السلام عليك يا امام رئوف

در تاریخ انقلاب اسلامى، برخى بوق هاى رسانه اى و مطبوعاتى بارها شمارش معکوس براى زوال انقلاب ایران را آغاز و پایان آن را به کسانى که در رؤیاى بازگشت به دوران اسارت ملت ایران به سر مى بردند، نوید مى داد.

 به رغم این تلاش پیوسته، نه تنها انقلاب از حرکت بازنماند، بلکه روز به روز بر شتاب آن افزوده شد. شاید در این روند، اشتباهات پى درپى دشمنان انقلاب بى تاثیر نبوده است.
مقایسه ى دوره ى دوم انقلاب با دوره ى آغازین آن مى تواند، معیار سنجش قابل قبولى براى پیش بینى آینده ى انقلاب باشد، لکن این مقایسه به تنهایى نمى تواند براى امید به آینده ى انقلاب اطمینان بخش باشد، زیرا گاهى تحولات و بحران ها، کار قیاس در تاریخ را مختل و مقیاس هاى جدیدى را حاکم مى سازند. چه کسى مى توانست پیش بینى کند کشورى مثل انگلستان ـ با سابقه ى چند صد سال استعمار ـ در یک اشتباه بزرگ (حمایت از سلمان رشدى) چنان شرایطى بهوجود آورد که امام راحل(قدس سره) به راحتى با گفتن یک جمله، جهان اسلام را در برابر آن و استکبار، یک پارچه سازد. یا چگونه قابل پیش بینى بود که خط مشى امریکا در مبارزه با تروریسم، بار دیگر جهان اسلام را فشرده تر و ملت ایران را متحدتر سازد؟
این بدان معنى نیست که باید به امید قضا و قدرى که استکبار ترسیم مى کند، نشست، بلکه به معنى آن است که سمت و سوى آینده دو رو دارد و نمى توان از چنگ و دندان نشان دادن هاى قدرت هاى بزرگ هراسى به دل راه داد. ملت ایران از روزهاى نخستین آغاز نهضت اسلامى به رهبرى حضرت امام(قدس سره) و بنا بر رهنمودهاى پى درپى وى، همواره به قدرت بى پایان الهى و امدادهاى غیبى او امیدوار بوده و این بارقه ى امید را در تلاش همیشگى خود براى پاس دارى از انقلاب اسلامى متجلى ساخته است و به فرموده ى پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)توکل را با تلاش پى گیر در عمل همراه کرده است.
باید اعتراف کرد که هر نوع پیش گویى و پیش داورى در زمینه ى آینده ى انقلاب اسلامى، بدون برنامه ى حساب شده، نه ممکن است و نه مفید. آینده ى انقلاب اسلامى تنها در سایه ى یک برنامه ى جامع و قابل اجرا، تضمین شدنى است و البته گذشته و حال، همواره چراغ راه آینده است; به این معنى که کدام برنامه براى آینده ترسیم و اجرا شده است تا راه آینده را از هم اکنون بتوان دید.
در این صورت مى توان گفت هدف از تدوین برنامه ى سوم کشور توسط مجلس شوراى اسلامى و بر اساس خط مشى هاى کلى که رهبر انقلاب ترسیم کرد، پویا نگاه داشتن نظام و ایجاد شتاب در جریان آینده ى انقلاب اسلامى است.

در برنامه ى سوم، همه ى ویژگى هاى توسعه ى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، علمى، پژوهشى و فرهنگى کشور دیده شده است، با این وصف هنوز نگرانى ها از میان نرفته است، زیرا چگونگى اجراى برنامه ى کلان سوم است که مى تواند امیدوار یا ناامیدکننده باشد. افزون بر این باید پرسید: آیا تنها با شکوفایى اقتصادى، توسعه ى سیاسى و پیشرفت هاى علمى، پژوهشى و فرهنگى مى توان به آینده ى انقلاب دل بست.؟

اگر این همه شکوفایى، با افول معنویت و دل سردى از ارزش هاى انقلاب و بى تفاوتى نسبت به حمایت از انقلاب اسلامى همراه باشد آیا باز هم مى توان در سایه ى چنین برنامه هاى کلانى به آینده ى انقلاب دل بست.؟!

بیایید همیشه به یاد داشته باشیم که امام(قدس سره) فرمود:
از قدرت نظامى دشمن هراسى به دل راه ندهید، از آن بترسید که معنویت در افق جامعه ناپدید شود.

منبع:کتاب انقلاب اسلامى ایران (علل، مسائل و نظام سیاسى)
 

با رحلت رهبر بزرگ انقلاب اسلامى در پایان دهه ى اوّل انقلاب اسلامى، هر چند دشمنان انقلاب به بازماندن انقلاب و نظام از شتاب و توسعه امیدوار شدند، ولى هشیارى سران نظام و بیدارى ملت موجب شد در نخستین ساعات سرنوشت ساز، اقدام لازم براى انتخاب رهبر انقلاب انجام بگیرد و خبرگان رهبرى، حضرت آیت الله خامنه اى را به عنوان ولى فقیه و رهبر انقلاب معرفى کند.
این اقدام بزرگ نه تنها دشمنان را ناکام گذاشت و امیدهاى جدیدى را بهوجود آورد، بلکه حضور رهبرى در عرصه هاى قانونى، نظارت را فعال تر کرد. به ویژه آن که قانون اساسى جدید با افزودن مسئولیت ها و اختیارات رهبرى، چنین تحولى را ایجاب و فعال ترشدن نقش موثر رهبرى را مى طلبید.
دهه ى دوم در حالى آغاز شد که رحلت جان سوز امام(قدس سره)، پیوند مسئولان و مردم را با انقلاب و نظام مستحکم تر و انگیزه ى پاس دارى از دو میراث ماندگار امام(قدس سره) را افزایش داده بود.
همین مراقبت ها و هشیارى ها توانست حرکت رو به توسعه ى نظام را شتاب بیش تر بخشد و نه تنها حضور مردم در صحنه هم چون گذشته ادامه یابد، بلکه شفاف تر و گسترده تر شود.
اگر دوره ى اوّل ـ دهه ى امام ـ را دهه ى «تجربه» بنامیم، باید دوره ى دوم را، دهه ى «شکوفایى و سازندگى» نام گذارى کنیم.
کشور در این دهه با شتاب روزافزون به مرحله ى بالندگى، توسعه و پیشرفت گام نهاد در حقیقت، در این دهه آثار و برکات انقلاب اسلامى یکى پس از دیگرى شکوفا و به نتایج نسبى رسید.
این دوره نیز تلخى ها و شیرینى هاى خود را داشت. فشارهاى سیاسى و اقتصادى از یک سو و تهاجم فرهنگى از سوى دیگر که با تک قطبى شدن جهان و نظم نوین، تشدید شد، هر یک موانعى را بر سر راه نظام ایجاد مى کرد، امّا انبوه موانع هرگز نتوانست انقلاب و نظام را متوقف کند.
یکى از مشخصه هاى دهه ى دوم، بروز و تشدید چالش ها و نقد و نظرهاى گوناگون پیرامون مسائل اساسى انقلاب و نظام اسلامى بود. در این میان، برخى با منطق و بعضى با گرایش هاى غیر اصولى و حربه هاى تبلیغاتى در این چالش ها حضور یافتند و نقش آفرینى کردند.
به نظر مى رسد پدیده ى نقد و نظر و روى کرد به چالش هاى اصولى در دهه ى دوم، پس از گذر از یک دهه ى تجربه، اجتناب ناپذیر بود، لکن برخى این پدیده ى علمى و اجتماعى را با سناریو نویسى، اشتباه گرفتند و یک دهه فرصت ارزشمند را از ملت فرهیخته ى ایران سلب کردند.
در این دوره، رویکرد نظام، حرکت به سوى فرهنگ سازى و اقتصاد شکوفا بود، لکن به یک باره توسعه ى سیاسى که خواست اکثریت نسل جوان ـ نسلى که از دوران پهلوى و شرایط پیروزى انقلاب آگاهى نداشته ـ بود، شرایط جدیدى را در عرصه ى سیاسى کشور رقم زد و حماسه هاى نخستین انقلاب اسلامى را در دل ها و صحنه هاى انتخابات زنده کرد.
شرایط سیاسى ـ اجتماعى نیمه ى دوم از دهه ى دوم انقلاب اسلامى، مطبوعات و احزاب را فعال و شکاف هاى جناحى را تشدید کرد. این روند در هر نوع توسعه ى سیاسى که حضور قشرهاى جدید را به صحنه ى سیاسى بطلبد، اجتناب ناپذیر است.
هر چند بسیارى از رویارویى هاى جناحى براى انقلاب و نظام اسلامى، توان فرسا بوده است، لکن در شرایط انقلاب، عرصه هاى پربرکتى نیز وجود داشته که سرانجام امور به ظاهر ناخوش آیند را به نفع انقلاب به پایان برده است. در این راستا نمى توان رهنمودهاى تحول آفرین مقام معظم رهبرى را در پیچ و خم تندبادهاى سیاسى کشور نادیده گرفت.
عمل کرد دولت هاى دهه ى دوم انقلاب در این دوره، همواره امیدوارکننده بوده و نسل جوان را نسبت به انقلاب مؤمن تر و به آینده امیدوارتر ساخته است.
همه ى مشخصه هاى دوره اوّل را در این دوره، مى توان به روشنى دید و در یک کلام، نظام از چارچوب زمان امام(قدس سره) پا فراتر ننهاد و با آزاد شدن از بسیارى از بندهاى جنگ، رو به توسعه نهاد.
با شروع دهه ى سوم که ریشه در اعماق دهه ى دوم داشت، حال و هواى اعتدال گونه اى بر کشور حاکم و تجربه ها بیش تر شد، امّا غائله ها و چالش هایى که فروکش کرده بود به صورت هیاهوى مطبوعاتى رخ نمود و نسل نو را، به جاى پیوستن به خیل تجربه آموختگان انقلاب اسلامى، دچار اضطراب ساخت.
ناگهان در جهان حادثه اى رخ داد و استکبار به بهانه ى مبارزه با تروریسم، تهدیدهاى پنهانى خود را آشکار کرد و در جنگ طلبى چنان روشى را در پیش گرفت که جز کشورهاى هم سو و وابسته ى به امریکا، همه ى ملت ها را در وحشت فرو برد.
صرف نظر از علت هاى این پدیده ى شگفت انگیز و جنون آمیز که از ترور براى مبارزه با تروریسم یارى گرفت، اصولا بازتاب آن نه تنها در جهان اسلام به هم گرایى بیش تر انجامید، بلکه بر وفاق ملى و هم بستگى عمیق جناح هاى سیاسى در کشور ما نیز افزود، به طورى که همدلى موجود در این برهه از تاریخ انقلاب اسلامى، یادآور روزها و ماه هاى اوّلیه ى پیروزى انقلاب اسلامى بود

منبع:کتاب انقلاب اسلامى ایران (علل، مسائل و نظام سیاسى).

تجربه ى بیش از دو دهه ى انقلاب اسلامى، ره آوردهاى شیرین و پى آمدهاى تلخى داشت، که دست آوردهاى امید برانگیز آن ـ در حقیقت برکات الهى و ارمغان قیام شکوهمند ملت به شمار مى آید ـ و رویدادهاى تلخ آن ـ که به شکل هاى مختلف از طریق تشکّل هاى سیاسىِ وابسته و انحرافى یا فشارهاى اقتصادى خارجى و یا تحمیل جنگ بر کشور، تحمیل مى شد ـ به رغم این که برخى از آن ها لطف خفى محسوب مى شد و بر تجربیات گران قدر ملتى که بار مسئولیت رسالت منطقه اى و جهانى را بر دوش گرفته بود، مى افزود، اصولا در حوزه ى معادلات پیچیده ى انقلاب به عظمت نهضت اسلامى، بهایى بود که رهبرى و ملت در ازاى پاس دارى از انقلابش پرداختند.

پیروزى کمال آتاتورک در برگرداندن نظام سیاسى عثمانى به رژیم جمهورى، موجى از اندیشه ى جدایى سیاست از دین را در محافل روشن فکرى جهان اسلام بهوجود آورد. شرایط سیاسى ـ اجتماعى ناشى از جنگ بین المللى اوّل و اوج گرفتن تفکر ناسیونالیستى، بر گسترش این موج فکرى در مصر افزود. شاید مصر آن روزگار بیش از کشورهاى عربى و اسلامى دیگر در معرض تهاجم سکولاریزم و دین زدایى قرار گرفت.

در چنین شرایطى حسن البنا که مبارزه ى سیاسى را بدون مبارزه ى فرهنگى و دست یابى به هویت اسلامى و استقلال فرهنگى، بى نتیجه مى دانست و خطر سیاست دین زدایى را کم تر از خطر استعمار نمى شمرد، در برابر این خطر جدید ایستاد و جمعیت اخوان المسلمین را به منظور سازماندهى حرکت اسلامى خود در سال 1347 هـ . ق. در اسماعیلیه تأسیس کرد.

رقابت دو حزب مقتدر وفد و مشروطه خواه لیبرال در اندیشه هاى سیاسى مصلح جدید مصر بى تأثیر نبود، زیرا راه سوم حسن البنا از آن جا آغاز شد که وى اسلام را تنها عامل پایدار وحدت جهان عرب و تنها مکتب استوارى که مى توان بر پایه ى آن نظام سیاسى عادلانه اى را بنا کرد، مى دانست. البته در برابر معترضانى که تجربه ى تلخ حکومت اسلامى عثمانى ها را مطرح مى کردند، ضمن رد شیوه ى سیاسى عثمانى ها در بهره گیرى از دین، بازگشت به آئین صدر اسلام و سلف صالح را ارائه مى کرد و در کنار آن، خطر بى هویتى و وابستگى ناشى از سکولاریزم را نیز یادآور مى شد.

حسن البنا مانند بیش تر گذشتگان مصلح و انقلابى خود، قبل از آغاز حرکت سیاسى به اهل طریقت پیوست; به طورى که خود در خاطراتش نوشته است: در چهارم رمضان سال 1341 به طور رسمى به سلک طریقت درآمدم.وى با الهام از افکار عرفانى مرشد شیخ عبدالوهاب، جمعیت خصریه ى حصافیه را به منظور امر به معروف و نهى از منکر و مبارزه با تبلیغات هیئت هاى میسیونرى انگلیسى تشکیل داد که بعدها جمعیت اخوان المسلمین جانشین آن شد.

به عقیده ى حسن البنا، تصوّف و طریقتِ سازمان یافته که گاه به صورت نظامى هم عمل مى کرد، از مهم ترین عوامل نشر اسلام در بسیارى از کشورها و گسترش آن به مناطق دور جهان، مانند نواحى آفریقا و بسیارى از مناطق آسیا بود; به طورى که اگر این دعوت گرها نبودند اسلام هرگز به آن مناطق نمى رسید.

وى بهره گیرى از این ثروت معنوى را بخشى از وظایف اصلاح طلبانه ى علماى صالح در رهبرى توده ها مى دانست و از «نیروى علمى الازهر»، «قدرت روحى اهل طریقت» و «بازوى تواناى مردم»، به عنوان عوامل پیروزى امت یاد مى کرد.)

ایشان که سازمان خود را ادامه دهنده ى نهضت اسلامى سیدجمال، عبده و مصطفى کمال مى دانست، پس از ده سال تجربه ى مبارزه سیاسى، در نخستین شماره ى مجله ى النذیر ـ که روز دوشنبه 29 ربیع الاول 1357 ق. منتشر شد ـ خط مشى کلى اخوان المسلمین را در مبارزه ى سیاسى داخل و خارج از مصر مشخص کرد

اخوان در اعلامیه ها و هشدارهایى که خطاب به نخستوزیران مصر صادر مى کرد، خواهان اصلاحات در سیاست داخلى، خارجى و دفاعى مصر بود.

در سیاست داخلى اصول مورد نظر وى چنین بود:

1. بازگشت به تعالیم اسلام در همه ى زمینه ها، به عنوان پایه ى اصلى اصلاحات در مصر.

2. تاکید به ارتباط پیوسته ى دولت با مردم.

3. هشدار به فساد ادارى، رفاه طلبى و تجمّل پرستى روزافزون.

4. مبارزه با فقر و سرعت دادن به رشد اقتصادى

در سیاست خارجى نیز بر سه اصل ذیل تأکید مى کرد و خواستار رسیدن به آن بود.

1. مراقبت کامل در زمینه ى اجراى معاهده ى انگلستان و مصر: اخوان این معاهده را نقض کننده ى استقلال مصر مى دانست. با این حال ضمن اظهار وفادارى به متن قرارداد، از دولت مى خواست اجازه ندهد محتواى معاهده از حدود خود فراتر رود.

2. آزادى فلسطین و بازستاندن حقوق کامل مردم این کشور اسلامى: براى رسیدن به این هدف، متوقف ساختن مهاجرت یهودیان، آزادى زندانیان سیاسى فلسطین، کمک رسانى به مجاهدان فلسطینى و شناسایى کامل استقلال این کشور توسط دولت انگلیس را پیشنهاد مى کرد.

3. آزادسازى هر وجب از سرزمین هایى که در آن لا اله الا الله و محمد رسول الله(صلى الله علیه وآله)گفته مى شود: این جمعیت با تلاش بسیار در پى جهانى کردن نهضت خویش بود. از این رو مبارزه ى خود را به اقامه ى حکومت اسلامى در مصر محصور نکرد و خواهان قطع سلطه ى بیگانه از سراسر وطن اسلامى بود.

ناکامى اخوان المسلمین که از تصمیم سازمان ملل متحد در مورد فلسطین (1947 م.)، شکست اعراب در نخستین جنگ علیه صهیونیست ها (1948 م.) و اوضاع آشفته ى داخل مصر سرچشمه مى گرفت، آنان را به خشونت گرایى واداشت، از این رو جمعیت آنان، غیر قانونى اعلام شد و یک سال بعد رهبرشان به قتل رسید.

از آن پس، جناح میانه رو جمعیت به رهبرى هضیبى با اعلام سیاست ضدتروریستى، کوشید آزادى فعالیت سیاسى خود را به طور قانونى بازیابد.
ارتباط اخوان با افسران آزاد ناسیونالیست، آن ها را به همکارى در واژگون کردن رژیم سلطنتى توسط افسران آزاد واداشت. آنان معتقد بودند: آموزش عقیدتى افسران آزاد، موجب خواهد شد پس از پیروزى آن ها، تحقّق بخشیدن به آرمان هاى اسلامى امکان پذیر شود، اما پس از پیروزى کودتاى نجیب و ناصر در سال 1952 م. جمعیت به شکست سیاست گام به گام خود پى برد، ولى دیگر فرصتى براى بازگشت نمانده بود. تا این که ترور نافرجام جمال عبدالناصر، توسط عناصر اخوان در سال 1954 م. به رهبر مصر امکان داد اخوان را متلاشى و آنان را از صحنه ى سیاست مصر دور کند.

از سوى دیگر، شکست مصر در جنگ شش روزه ى سال 1967 م. روح تازه اى به جنبش اخوان بخشید و تعدادى از سران جمعیت از زندان هاى مصر آزاد شدند، ولى هم چنان به سیاست بى برنامه متهم بودند و در حاشیه ى جنبش هاى ملى گرایانه و به دور از قدرت قرار گرفتند، و سرانجام گرفتار مسایل داخلى خود و سیاست انفعالى در برابر تحوّلات سیاسى حاکم شدند.
منبع:کتاب انقلاب اسلامى ایران (علل، مسائل و نظام سیاسى)

 

کواکبى متفکرى ضد استبداد بود و با استبداد ترکان عثمانى که بر سوریه حکومت داشتند، سخت مبارزه مى کرد. او افکارش را با انتشار دو کتاب; طبایع الاستبداد و ام القرى مطرح کرد

او هم چون سید براى مهار غول استبداد، تغییر رژیم را کافى نمى دانست و آگاهى سیاسى را بنیاد تحوّلات مى دید. از همین رو بالابردن شعور سیاسى مردم را، نسبت به سایر برنامه هاى اصلاحى، داراى اولویت مى دانست و معتقد بود شعور سیاسى را با کمک گرفتن از شعور دینى مى توان بیدار کرد.

وى توحید را استوارترین سنگر ضد استبداد و استعمار مى دانست و براى بُعد سیاسى و عملى جمله ى لا اله الا اللّه اهمیت فوق العاده قائل بود. کواکبى سوء استفاده از مفاهیم اصیل و شعائر مقدس اسلامى را از برّنده ترین حربه هاى دشمنان تلقى مى کرد و تنها راه خنثى کردن آن را بالابردن شعور دینى و سیاسى مردم مى دانست.

وى در بحث رابطه ى «نظم» و «آزادى»، آزادى را مقدم مى دانست و به این دلیل برخى از علماى پیشین اسلام ـ از اهل تسنن ـ را به خاطر این که به نظم و امنیت، بیش از حد بها مى دادند و عدالت و آزادى را فداى نظم و امنیّت مى کردند و به بهانه ى نظم و امنیت، مانع رشد آزادى مى شدند، محکوم مى کرد و این روش را از ویژگى هاى استبداد و مستبدّان مى دانست.

کواکبى که اهل سوریه، متولّد حلب و از نسل شیخ صفى الدین اردبیلى و بنى اعمام سلاطین صفویه بود، جامع فرهنگ ترکى، فارسى و عربى بود. وى نخستین کار سیاسى خود را از بیست سالگى و به طور مستقل با انتشار مجله ى الشهباء آغاز کرد و با حملات تند به استبداد و خلفاى عثمانى و دفاع از حقوق سیاسى و اجتماعى مردم عرب ـ به طور عموم ـ و هموطنان سورى اش ـ به طور خاص ـ محبوبیتى مردمى کسب کرد; و در لباس وکالت کوشید مظلومان را پناه دهد و در دادگاه هاى ترکان عثمانى از آنان حمایت کند.

تلاش بیست و هفت ساله ى کواکبى پس از انتشار نخستین شماره ى «الشهباء»، در محیط استبدادزده ى سوریه تأثیر چندانى نبخشید و او به ناگزیر در چهل و هفت سالگى به قاهره رفت. در آن جا دو کتاب معروف خود را به پایان رساند و در مسیر تداوم نهضت سیدجمال الدین اسدآبادى و شیخ محمدعبده، با سید رشیدرضا همکارى کرد.

نوشته هاى کواکبى بهویژه طبایع الاستبداد در بیدارى مسلمانان عرب و حتى در نهضت مشروطیت ایران تأثیر زیادى داشت. او در عین تأکید بر اصل پیوستگى دین و سیاست ـ بنا بر تعریف خود از استبداد ـ هشدار مى داد که مستبدان همواره از دین براى استوارکردن پایه هاى حکومت سوء استفاده کرده اند و از زور و زر به عنوان سلاحى برّنده براى به سکوت واداشتن مردم و به ضعف کشاندن آنان سود برده اند.

کواکبى در نوشته هاى خود اصرار داشت که قدرت هم چنان در دست مردم بماند و بزرگان و برگزیده ها به نمایندگى از آنان و به صورت شورایى، حکومت را اداره کنند. وى استبداد و دانش را ضدّ هم و غیرقابل جمع با توحید مى دانست. بهره کشى اقتصادى را خمیرمایه ى استبداد مى شمرد و معتقد بود طبیعت استبداد با روح عدل سازش پذیر نیست. وى از آزادى به عنوان داروى شفابخش همه ى دردهاى اجتماعى یاد مى کرد.

کواکبى در نوشته هایش به تز سیداحمدخان هندى ـ ایجاد سازگارى بین علم و دین ـ تمایل نشان مى داد و برخى کشفیات جدید را از اشارات قرآنى استنباط مى کرد.

وى که مهم ترین مسئله ى کشورش را رهایى از استبداد عثمانى مى دانست، راهى را پیشنهاد کرد که با تز او در زمینه ى پیوستگى دین و سیاست هم سو نبود; او گفت: «خلیفه باید به رهبرى دینى مسلمانان بپردازد و در سیاست دخالت نکند.»

یکى دیگر از ویژگى هاى اندیشه ى کواکبى اصرار بر جدایى اعراب از ترک هاست. وى تأکید فراوانى به مبارزه ى جمعى اعراب داشت و از ناسیونالیسم عرب نیز، به طور ضمنى، حمایت مى کرد
 منبع:کتاب انقلاب اسلامى ایران (علل، مسائل و نظام سیاسى)

همفکرى و همدردى صمیمانه ى شیخ محمد عبده با سید، آن دو را به آرمان مشترک و حرکت در مسیر یک جنبش اصلاحى کشاند، به گونه اى که او نیز چون سید از دردها و درمان ها، سخن مى گفت. تنها چیزى که او را از سید متمایز مى کرد، توجه ویژه اش به بحران اندیشه ى مذهبى مسلمانان بود که در اثر برخورد با تمدن غربى و مقتضیات جدید جهان اسلام به وجود آمده بود. به نظر وى جهان اسلام آمادگى رویارویى با چنین بحرانى را نداشت. جستوجوى راه حل براى اسلام و مقتضیات زمان، بخش عمده ى فکر عبده را به خود اختصاص داده بود. او نه تعصب خشک قشریون را مى پسندید و نه افراط کارى در تطبیق اسلام با علم را راه حل صحیح مى دانست، ولى در این اصل با سید هم عقیده بود که اسلام مى تواند به عنوان یک مکتب جامع، به همه ى مشکلات زمان پاسخ گوید.
با وجود این اشتراک، نتیجه ى کار آن دو از حیث تأثیر بر تاریخ بیدارى مسلمانان، متفاوت است. سید بیش تر مرد پیکار و سخت کوشى بود و عبده مرد اندیشه و میانه روى. سید آزادى مسلمانان را تنها راه تحرک فکرى آنان مى دانست و عبده بیش تر تربیت اخلاقى و دینى مسلمانان را در سر داشت. سید دامنه ى کوشش خود را کم و بیش در سراسر جهان اسلامى گسترد، و عبده به طور عمده در اصلاح مصریان کوشید. با این حال، شاید بتوان گفت همین تفاوت ها موجب شد حاصل کار آن دو مکمل هم باشد.

از جمله خطوط مشترک این دو مصلح آن بود که هر دو بر بازگشت مستقیم به منابع اوّلیه ى تفکر دینى (کتاب و سنت)، استدلال عقلى در استنباط احکام شریعت و هماهنگى بین آن ها، مسائل مورد ابتلا و اجتناب از تفرقه تأکید زیادى مى کردند.

از جمله مشکلاتى که دامن گیر هر دو ـ بهویژه محمد عبده ـ در مسیر تلاش براى بیدارى مسلمانان شد مى توان به جمع کردن بین خرافات ستیزى و تفرقه زدایى اشاره کرد، زیرا هر نوع مبارزه با بدعت ها موجب مى شد گروه هایى از مسلمانان مورد حمله قرار گیرند و چنین رفتارى، خود به جدایى دامن مى زد و با سیاست تفرقه زدایى ناسازگار بود.

بازگشت شیخ محمد عبده به مصر، پس از شش سال دورى از وطن، در دوران نخست وزیرى ریاض پاشا که با سیاست اصلاح طلبى اجتماعى و آموزشى انگلیسى ها در مصر نزدیکى داشت، از یک سو او را از شرایط مبارزه، بهویژه مصاحبت سید دور کرد، و از سوى دیگر او را به سازش با وضع موجود، براى دست یابى به یک سلسله اصلاحات اجتماعى و فرهنگى واداشت.

گرچه وضع جدید که از شیخ محمد عبده مبارز، یک مصلح محافظه کار ساخت، به خاطر نومیدى از فعالیت هاى سیاسى بر وى تحمیل شد، ولى سرانجام او به این سازش رضایت داد و جاى تأسّف است که وى با از دست دادن خصلت مبارزه، در خط مشى جدید خود نیز توفیق چندانى نیافت و حتى خدیو که به او بدبین بود، افکارش را براى جوانان خطرناک دانست و به او اجازه ى تدریس در دارالعلوم مصر را نداد.

عبده نخست قاضى دادگاه و سپس مستشار دادگاه استیناف شد. با درگذشت خدیو توفیق در سال 1892 م. سیاست مصر چرخش ملایمى به ایستادگى در برابر فشارهاى انگلستان نشان داد و شیخ محمد عبده با استفاده از این موقعیت توانست به خدیو جدید نزدیک شود و در شورایى که به منظور اداره ى دانشگاه الازهر پیشنهاد کرده بود، عضویت یابد.

موضع گیرى جدید شیخ محمد عبده او را در برابر مخالفت شدید دو جناح سنت گرا و مبارز قرار داد. جناح سنت گرا که از برجسته ترین و سابقه دارترین علماى الازهر بودند، افکار نو و اندیشه هاى اصلاح طلبانه عبده را بدعتى تحمل نکردنى مى انگاشتند و جناح مبارز، مانند سعد زغلول و قاسم امین، او را به سازش کارى در برابر سیاست استعمارى انگلیس متهم مى کردند.

عبده در برابر جناح قشرى و متحجّر از خود انعطاف نشان نمى داد، ولى چون این جناح خود را با جناح دوم هم سو مى دانست، در برابر آنان به توجیه موضع گیرى خود مى پرداخت و مى گفت: «وجدان دینى من، خاموشى در برابر تباهى ها را روا نمى دارد!»

بخش قابل توجهى از اندیشه هاى اصلاح طلبانه ى عبده توسط شاگردش سید محمدرشیدرضا به رشته ى تحریر درآمد. در حقیقت رشیدرضا باگردآورى افکار و آراى عبده و نگارش شرح زندگى شیخ نقش مؤثرى در نهضت بیدارى مصریان بازى کرد.

 منبع:کتاب انقلاب اسلامى ایران (علل، مسائل و نظام سیاسى)

سیدجمال الدین اسدآبادى در محرم سال 1278 هـ . ق. وارد قاهره شد. در آن جا عده اى از علماى اصلاح طلب و جمعى از روشن فکران آزادى خواه مجذوب اندیشه هاى سید شدند. از گروه اوّل شیخ محمد عبده، بنیان گذار نهضت اسلامى مصر، و از گروه دوم سعد زغلول، رهبر حزب وفد که بعدها حکومت مصر را در دست گرفت، شهرت یافتند بدین ترتیب بیدارى مردم مصر و مبارزه با استعمار و غرب ستیزى در این دیار پاگرفت و حتى تبعید سید نتوانست در گسترش این نهضت وقفه اى ایجاد کند; چنان که پیوستن شیخ محمد عبده به سید در اروپا و همکارى وى در نشریه ى العروة الوثقى در گسترش اندیشه هاى وى در جهان عرب بهویژه مصر اثر شایانى بر جاى گذارد.

علاقه ى سید به بارورکردن اندیشه هایش در مصر چنان بود که انگلیسى ها ناگزیر شدند در لشکرکشى به مصر آن قدر وى را در هند نگاه دارند تا به طور کامل بر مصر مسلط شوند و تنها بعد از آن بود که او را رها و مجبور به ترک هند کردند.

سید در العروة الوثقى که نخستین شماره اش را در 15 جمادى الاولى سال 1301 هـ . ق. منتشر کرد، به بررسى سیاست دولت هاى استعمارى در کشورهاى اسلامى پرداخت. او سیاست سلطه جویانه ى انگلیس را در مصر مورد انتقاد شدید قرار داد، علل ناتوانى مسلمانان را تجزیه و تحلیل کرد و آنان را به مبارزه براى کسب قدرت و استقلال فراخواند.

تشخیص دردهاى اصلى و دلایل عمده ى عقب ماندگى جوامع اسلامى، تأکید بر ضرورت دردزدایى و جهل ستیزى از راه درمان صحیح و ارائه ى برنامه هاى اصلاحى و انقلابى، عمده ترین بخش هاى تفکر سیاسى و نهضت هاى سریع الانتشار سید را تشکیل مى داد. وى اساسى ترین دردهاى جوامع اسلامى و عوامل عقب ماندگى مسلمانان را این گونه برمى شمرد:

1. استبداد حکّام.

2. فقر علمى و عقب ماندگى جامعه ى اسلامى از کاروان علم، صنعت و تمدن.

3. عقاید انحرافى و خرافى که در اندیشه و باور اکثر مسلمانان ریشه دوانده و آن ها را از اسلام ناب نخستین دور کرده است.

4. جدایى که با عنوان ها و انگیزه هاى مذهبى، نژادى و ملى، امت اسلامى را دچار ناتوانى کرده است.

5 . نفوذ و تسلط استعمار غربى بر منابع اقتصادى مسلمانان که موجب غارت آن به دست دولت هاى استعمارى و رکود رشد اقتصادى کشورهاى اسلامى شده و مانند سرطان، حیات اجتماعى و سیاسى مسلمانان را فلج کرده است.

6 . خیانت سردمداران و شخصیت هاى صاحب نفوذ جوامع اسلامى.

مقصود سید از خیانت، تنها وطن فروشى، بازکردن پاى دشمن به سرزمین هاى اسلامى و همکارى و سرسپردگى نبود، بلکه او هر شخصیت صاحب نفوذى را که بتواند از نفوذ بیگانه جلوگیرى و به گونه اى، بر دشمن سلطه جو ضربه بزند و این کار را نکند، خائن مى نامید.

7. تهاجم فرهنگى غربى ها و استفاده ى آن ها از شیوه هاى تبلیغاتى براى نابودى هویت فرهنگى مسلمانان و شکستن روح ایستادگى آن ها.

سید بر اساس تحلیلى کلى از اوضاع جهان اسلام معتقد بود: براى ریشه کنى غده هاى سرطانى از سرزمین هاى اسلامى، باید با شجاعت به پا خاست و حرکت یک پارچه و آگاهانه اى را در راستاى خطوط کلى زیر آغاز کرد.

الف) مبارزه با خودکامگى فرمانروایان، به عنوان یک فریضه ى دینى.

ب) گسترش فرهنگ و بینش اصیل اسلام ناب در زمینه ى پیوستگى دین و سیاست.

ج) مجهّز شدن به علوم و فنون جدید و اقتباس جنبه هاى مثبت تمدن غرب و کنارگذاشتن تفکر الحادى و ابتذال اخلاقى آن.

د) بازگشت به قرآن، احیاى سیره ى سلف صالح، خرافات ستیزى و بدعت زدایى از دامن اسلام ناب.

هـ) طرح اسلام به عنوان مکتب جامعى که مى تواند مسلمانان را از عقب ماندگى و وابستگى رهایى بخشد و به آنان استقلال همه جانبه دهد.

و) مبارزه ى بى امان و همه جانبه با استعمار، نفوذ دولت هاى بیگانه و هر نوع فرقه گرایى اسلامى در برابر دشمنان مشترک مهاجم.

ح) دمیدن روح جهاد در کالبد بى جان جامعه ى اسلامى در برابر روحیه ى مهاجم صلیبى که هم چنان دشمن را علیه مسلمانان به تهاجم وا مى دارد.

ط) مبارزه با خودباختگى در برابر غرب.

ى) مبارزه با روحیه ى تسلیم قضا شدن، گوشه نشینى و بى تفاوتى نسبت به آن چه دشمن بر سر جهان اسلام فرود مى آورد.

سیدجمال از میان خطوط کلىِ استراتژى نهضت اسلامى اش، در دو مورد موفق تر بود:

نخست، پیکار با استعمار که در این راه رنج فراوان برد.

دوم، مبارزه با استبداد که از این رهگذر مشکلات بسیارى براى حاکمان خودکامه در برخى کشورهاى اسلامى بهوجود آورد.

گذراندن دوران طولانى تحصیل در حوزه هاى علمیه ى قزوین، تهران و نجف اشرف از یک سو و آشنایى او به زمان خود، تماس نزدیک با فرهنگ و تمدن غرب، مسافرت هاى طولانى و رایزنى با شخصیت هاى علمى و سیاسى کشورها از سوى دیگر و هم چنین اطلاعات گسترده اى که در زمینه هاى سیاسى، اقتصادى و جغرافیایى کشورهاى اسلامى پیدا کرده بود، بخشى از مزایاى فراوانى بود که به سید امکان مى داد جنبشى را که آغاز کرده بود، با وجود تمام مشکلات، گسترش دهد.

سید، افکار آزادى خواهانه و حرکت سیاسى و اسلامى اش را با تماس ها، گفتوگوهاى شفاهى و جرایدى که منتشر مى ساخت، از جمله مجله ى عروة الوثقى، گسترش داد و طى آن، برنامه هاى پیش ساخته و کم و بیش مدون خود را مطرح نمود. او در این پیکار سیاسى، حملات متقابل دشمن را نیز بى پاسخ نگذاشت و از شیوه هاى ائتلاف، پنهان کارى و پیکار آشکار استفاده کرد
 منبع:کتاب انقلاب اسلامى ایران (علل، مسائل و نظام سیاسى)

قرآن، خودبزرگ بینى، سلطه جویى و به یوغ کشیدن دیگران را گناهى در حدّ شرک و ریشه ى کارهاى شرک آلود، ارتکاب ظلم و جرایم ضدّانسانى و رودررویى با خدا و خلق مى شمارد.
از دیدگاه قرآن استکبار خصلتى است که در هر فرد و جامعه اى بروز کند، آن را ـ با وجود شایستگى ها و ارزش هاى والا ـ به ضد خدا و دشمن خلق تبدیل مى کند. از این منظر، استکبار هرگز موضع حق ندارد و همواره از هواهاى نفسانى و خواسته هاى شیطانى سرچشمه مى گیرد.
بزرگ ترین خطر استکبار، در حیات سیاسى ملت ها ظاهر مى شود. استکبار آبادى ها را ویران و نسل ها را تباه مى سازد، و با زورگویى و زیر پا گذاردن حق، امکانات، نیروها و ارزش هاى بشرى را در خدمت هواهاى نفسانى و خواسته هاى شیطانى فرد و یا گروه خاص قرار مى دهد و مردم مستضعف را به پیروى خود مى کشاند.
14. استضعاف زدایى
استضعاف زایى ویژگى استکبار است; به این صورت که با گرفتن توان ضعیفان، آن ها را وادار به اطاعت از خود مى کند از این رو در منطق قرآن، استضعاف از عوامل انقلاب علیه مستکبران است و خداوند نویدهاى بسیارى به مستضعفان، براى بیرون آمدن از یوغ اسارت مستکبران داده و از کسانى هم که نیرویى در اختیار دارند، خواسته است در رهایى مستضعفان مشارکت کنند
 منبع:کتاب انقلاب اسلامى ایران (علل، مسائل و نظام سیاسى)

 برپایى و گسترش عدالت
قرآن استقرار و گسترش عدالت را یکى از دو هدف اساسى و فلسفه ى بعثت پیامبران معرفى مى کند و آن را از صفات الهى، بارزترین ویژگى آفرینش و نیکوترین خصلت انسان مى داند.
 نفى تبعیض
قرآن آفرینش انسان ها را هم گون، ریشه ى آن ها را از یک پدر و مادر و تفاوت هاى شکلى را خارج از کرامت مشترک انسانى مى داند و هرگونه تمایز، افتخار و برترى جویى را در صحنه ى حیات اجتماعى به دور از عدالت معرفى مى کند و یگانه راه کسب امتیاز را تقوا و فضیلت مى داند

 پیروزى حق در مبارزه ى مداوم حق و باطل
قرآن در مبارزه ى همیشگى حق و باطل، انسان را به پاس دارى از حق فرامى خواند و هشدار مى دهد که مبادا بهانه ها، در این پیکار مشکلات و هواهاى نفسانى امر را بر انسان مشتبه کند و یا خود در پى چنین اشتباه کارى برآید و بر حق لباس باطل بپوشاند و یا به باطل پوشش حق بدهد.

حق باید استقرار یابد و باطل زدوده شود، هر چند بر خود شخص یا دیگران گران آید. قرآن اصولا خدا را حق و غیر او را باطل مى شمارد; و با خدا بودن را حق مى داند; سرانجام باطل را زوال پذیر و حق را جاویدان ترسیم مى کند; و سرانجام حق را معیار اصلى ارزش گذارى ها معرفى مى کند. بر این اساس حتى افکار عمومى نیز با انحراف از محور حق، ارزش خود را از دست مى دهد.

قرآن بزرگ ترین ظلم ها را تکذیب حق مى شمارد و در بیش از یکصد آیه از حق جویى و باطل زدایى سخن مى راند
 منبع:کتاب انقلاب اسلامى ایران (علل، مسائل و نظام سیاسى)

 مسئولیت همگانى
نقش هر مسلمان در تعیین سرنوشت جامعه، بازتاب کارهاى دیگران در سرنوشت او و تعهدى که باید در پذیرش مسئولیت هاى اجتماعى داشته باشد، ایجاب مى کند که مراقب تمام امورى باشد که در جامعه روى مى دهد.
قرآن این اصل را باعنوان امر به معروف و نهى از منکر، بخشى از فریضه هاى اجتماعى قرار داده و یکى از مبانى اندیشه ى سیاسى و ارکان حیات سیاسى مسلمان دانسته است.
این اصل قرآنى فعالیت سیاسى را بخشى جدانشدنى از زندگى اجتماعى هر مسلمان قرار مى دهد و او را در تعیین سرنوشت جامعه شریک مى سازد.
 ظلم زدایى
قرآن براى تأکید بر ضرورت ظلم زدایى، خدا را به دور از ستمگرى مى داند، جایى در نظام آفرینش براى ظلم در نظر نمى گیرد و ظلم زدایى در همه ى قلمروهاى حیات بشرى، از جمله رابطه ى انسان با خدا، خویشتن، دیگران و جامعه را مسئولیت اجتناب ناپذیر انسان مى داند. از منظر قرآن، نه تنها ظلم کردن ممنوع است، بلکه پذیرش ظلم نیز محکوم است و مجازات سختى دارد.
در فرهنگ قرآنى این موضوع چنان اهمیت دارد که در بیش از دویست و پنجاه آیه درباره ظلم زدایى، محکوم کردن ستم و بیان پیامدهاى آن سخن گفته شده است.
 منبع:کتاب انقلاب اسلامى ایران (علل، مسائل و نظام سیاسى)